Un'incisione - probabilmente realizzata da uno schizzo di un artista contemporaneo - mostra gli otto devoti haitiani “voodoo” trovati colpevoli nel febbraio 1864 dell'omicidio e del cannibalismo di un bambino di 12 anni. Dal settimanale di Harper .
Era un sabato, giorno di mercato a Port-au-Prince, e la possibilità di incontrare amici, pettegolezzi e negozi aveva attirato grandi folle nella capitale haitiana. I sofisticati membri della classe dirigente urbana istruiti in Francia si affollarono nella piazza del mercato accanto a contadini analfabeti, una generazione rimossa dalla schiavitù, che era entrata dai villaggi circostanti per una rara giornata fuori casa.
Tutto il paese si era radunato, ed era per questo motivo che Fabre Geffrard aveva scelto il 13 febbraio 1864 come data per otto esecuzioni di alto profilo. Il presidente riformista di Haiti desiderava fare un esempio di questi quattro uomini e quattro donne: perché erano stati giudicati colpevoli di un crimine orribile: rapire, assassinare e cannibalizzare una ragazza di 12 anni. E anche perché rappresentavano tutto ciò che Geffrard sperava di lasciarsi alle spalle mentre modellava il suo paese in una nazione moderna: l'arretratezza dei suoi entroterra, il suo passato africano e, soprattutto, la sua religione popolare.
Il presidente Fabre Geffrard, i cui sforzi per riformare Haiti si sono conclusi con una delusione quando è stato accusato di corruzione e costretto a fuggire dal paese con un violento colpo di stato.
Chiama quella religione come vuoi tu - voodoo, vaudaux, vandaux, vodou (l'ultimo di questi è generalmente preferito oggi) - la storia di Haiti è stata a lungo intrecciata con essa. Era arrivato nelle navi degli schiavi secoli prima e fioriva nei boschi marroni delle zone boschive e nelle piantagioni che i preti cristiani non avevano mai visitato. Nel 1791, si credeva generalmente, una cerimonia segreta di vodù aveva fornito la scintilla per la violenta rivolta che liberò il paese dai suoi padroni francesi: l'unico esempio di una ribellione schiava di successo nella storia del Nuovo Mondo.
Fuori da Haiti, tuttavia, il vodou era percepito come primitivo e sanguinario. Non era altro che "il culto del serpente della superstizione dell'Africa occidentale", scrisse il viaggiatore britannico Hesketh Hesketh-Pritchard, che attraversò l'interno haitiano nel 1899, e i credenti si abbandonarono ai "loro riti e alle loro orge con impunità pratica". Per visitare gli occidentali di questo sort, la popolarità del vodou, di per sé, era la prova che la "repubblica nera" non poteva pretendere di essere civilizzata.
Era difficile concepire un caso più propenso a portare il vodou e Haiti in una discredito maggiore dell'omicidio che era stato punito quel sabato del 1864. L'uccisione era avvenuta nel villaggio di Bizoton, appena fuori dalle porte di Port- au-Prince, e - almeno secondo le storie dei giornali che sfrecciavano sui fili del telegrafo del mondo quella primavera - era il lavoro di un wastrel di nome Congo Pelé, che aveva sacrificato sua nipote nella speranza di ottenere il favore di gli dei vodou.
Poco si sa per certo dell'affare di Bizoton . Nessuna trascrizione di prova sopravvive e la verità (come osserva Kate Ramsey nel suo studio sul vodou e sulla legge haitiana) è stata persa da tempo in un miasma di pregiudizi e dichiarazioni errate. Il resoconto più dettagliato dell'omicidio venne dalla penna di Sir Spenser St John, che all'epoca era l'incaricato d'affari britannico a Port-au-Prince — e il racconto di St John aiutò a definire Haiti come un luogo dove l'omicidio rituale e il cannibalismo erano all'ordine del giorno e di solito restavano impuniti. L'accusa si è dimostrata così influente che, fino al 2010, il terremoto di magnitudo 7, 0 che ha livellato gran parte della capitale poteva ancora essere incolpato di un presunto "patto con il diavolo" che il paese aveva firmato trasformandosi in vodou.
Sir Spenser St John, incaricato d'affari britannici ad Haiti durante gli anni 1860, compilò di gran lunga il resoconto più dettagliato dell'affare Bizoton e credette implicitamente nella realtà del sacrificio infantile da parte dei fedeli "vaudaux".
Per San Giovanni, che ha affermato di aver "fatto le indagini più accurate" sull'omicidio, l' affare sembrava semplice e orribile. Pelé, riferiva il diplomatico, era stato "un lavoratore, un servo di un gentiluomo un ozioso" che era diventato risentito per la sua povertà ed era "ansioso di migliorare la sua posizione senza sforzo da parte sua". Da quando era fratello di una nota sacerdotessa vodu, la soluzione sembrava ovvia. Gli dei e gli spiriti potevano provvedere a lui.
Nel dicembre del 1863, Jeanne Pelé accettò di aiutare suo fratello. "Si stabilì tra loro", scrisse San Giovanni, "che per il nuovo anno dovrebbe essere offerto un sacrificio per propiziare il serpente". L'unica difficoltà era la scala delle ambizioni del Congo. Mentre "un uomo più modesto sarebbe stato soddisfatto di un gallo bianco o di una capra bianca ... in questa solenne occasione si pensava fosse meglio offrire un sacrificio più importante". Furono consultati due sacerdoti vodù, e furono loro a raccomandare che il Pelé offrire la "capra senza corna", cioè un sacrificio umano.
Jeanne Pelé non ha dovuto cercare lontano una vittima adatta. Ha scelto la figlia di sua sorella, una ragazza di nome Claircine, che all'epoca San Giovanni aveva 12 anni. Il 27 dicembre 1863, Jeanne invitò sua sorella a visitare Port-au-Prince con lei e, in loro assenza, il Congo Pelé e i due sacerdoti sequestrarono Claircine. La legarono e la imbavagliarono e la nascosero sotto l'altare di un tempio vicino. La ragazza rimase lì per quattro giorni interi e notti. Alla fine, dopo il tramonto della notte di San Silvestro, si tenne un'elaborata cerimonia vodou. Al culmine - afferma San Giovanni - Claircine fu strangolata, scorticata, decapitata e smembrata. Il suo corpo era cotto e il suo sangue catturato e tenuto in un barattolo.
Scrivendo un quarto di secolo dopo, il diplomatico risparmiò ai suoi lettori nessuno dei dettagli spiacevoli della festa sanguinosa che seguì; forse calcolò che non avrebbero voluto essere risparmiati. Ha anche esposto le prove che erano state raccolte contro i Pelés e i loro associati, insieme ai dettagli di altri casi che hanno dimostrato, pensava, che l'omicidio non era un incidente isolato.
Armamentario di Vodou in un tempio moderno. Immagine: Wikicommons.
Prima di domandare se Claircine fosse davvero sacrificato agli dei africani - figuriamoci se il cannibalismo era una parte normale del vodou - può aiutare a conoscere un po 'di più il posto che la religione occupava nella vecchia Haiti. Vodou era, per cominciare, la fede della maggior parte degli haitiani. Fino al 1860, il paese era solo nominalmente cristiano; l'élite urbana potrebbe essere stata più o meno cattolica, ma la massa di persone nelle campagne non lo era. Gli insegnamenti biblici ponevano domande imbarazzanti in una società di proprietà di schiavi; così, mentre l'odiato "Codice Negro" della vecchia colonia francese aveva reso obbligatorio battezzare nuovi schiavi entro otto giorni dal loro arrivo, la maggior parte dei proprietari di piantagioni non fece alcun vero tentativo di cristianizzarli. Né è stato facile per qualsiasi religione mettere radici nelle brutali condizioni in cui la maggior parte dei neri lavorava. Il clima, il travaglio e la febbre hanno ucciso ogni anno il 10 percento della popolazione di mezzo milione di abitanti di Haiti e hanno gravemente ridotto la fertilità. Ciò significava, come osserva Laurent Dubois, che due terzi degli schiavi di Haiti alla vigilia della rivolta del 1791 erano nati in Africa. Portarono con sé le loro religioni africane, e gli studiosi di vodù credono che le sue trappole cattoliche non siano state impiantate ad Haiti, ma nelle regioni costiere del Congo, dove i sovrani locali si convertirono al cristianesimo già nel XV secolo.
Le questioni sono appena migliorate dopo l'indipendenza. La maggior parte dei sovrani haitiani professava il cristianesimo: ritenevano importante identificarsi con le libere nazioni occidentali. Ma hanno anche insistito su un clero haitiano, per non parlare del diritto di nominare vescovi. Che la Chiesa cattolica non avrebbe ammesso, con il risultato che nel 1804 si verificò uno scisma tra Haiti e Roma. Dal momento che non c'erano più di tre chiese ancora in piedi tra le macerie della rivoluzione e sei sacerdoti in tutto il paese, pochi anni furono compiuti nel convertire il popolo degli interni negli anni prima che questa breccia fosse guarita con un concordato firmato 1860.
Il pugno di sacerdoti che prestò servizio ad Haiti durante questi anni erano per lo più rinnegati, Dubois scrive: "opportunisti dissoluti che si arricchirono vendendo sacramenti a creduloni haitiani". Vodou prosperò in queste condizioni, e non fu sorprendente che quando l'immediato predecessore di Geffrard, Faustin Soulouque, è stato nominato presidente nel 1847, Haiti si è trovato governato da un ex schiavo che era un aperto sostenitore della religione africana.
Faustin Soulouque, meglio noto come Imperatore Faustin I (1849-1859), fu il primo leader haitiano a sostenere apertamente il vodou. Ex schiavo, traeva "prestigio mistico" dalla sua associazione con la religione.
Conoscere un po 'degli effetti dello scisma e del discutibile regime di 12 anni di Soulouque, rende più facile capire perché Fabre Geffrard fosse così ansioso di perseguire i principi dell'affaire de Bizoton e di etichettare gli assassini di Claircine come vodouisti. Il concordato firmato nel marzo 1860 impose al presidente di fare del cattolicesimo la religione di stato di Haiti e le esecuzioni del febbraio 1864, che dimostrarono così chiaramente l'ortodossia cristiana, avvennero poche settimane prima dell'arrivo dei sacerdoti della prima missione nel paese da Roma. Il processo è stato seguito, inoltre, da una rielaborazione del codice mentale di Haiti, che ha aumentato di sette volte le multe imposte per la "stregoneria" e ha aggiunto che "tutte le danze e altre pratiche che ... mantengono lo spirito del feticismo e della superstizione nella popolazione saranno prese in considerazione incantesimi e puniti con le stesse penalità. ”Sotto Geffrard, furono fatti anche tentativi di frenare altre usanze che avrebbero potuto turbare il papa: la nudità pubblica che era ancora comune all'interno e un tasso di illegittimità del 99% che era accompagnato (dice Dubois) da "bigamia, trigamia, fino alla settigamia".
Geffrard era altrettanto ansioso di prendere le distanze da Soulouque, che nel 1849 aveva trasformato il paese in una risata incoronando l'Imperatore Faustin I. Non era il primo imperatore haitiano - quell'onore appartiene a Jean-Jacques Dessalines, che aveva governato come Jacques I tra il 1804 e il 1806 - e sebbene Murdo MacLeod sostenga di essere un sovrano più astuto di quanto la maggior parte degli storici gli permetta, di solito viene ritratto come un buffone. Pigro e scarsamente istruito, Soulouque, si credeva ampiamente, era stato scelto a mano dal senato di Haiti come il candidato più malleabile possibile per la presidenza; incapace di ottenere una corona d'oro, era stato elevato al trono indossando uno fatto di cartone. Una volta al potere, tuttavia, il nuovo imperatore derivò (dice MacLeod) un significativo "prestigio mistico" dalla sua associazione con il vodou. In effetti, si credeva ampiamente che fosse in schiavitù, e San Giovanni lo notò
durante il regno di Soulouque, una sacerdotessa fu arrestata per aver promosso un sacrificio troppo apertamente; quando stava per essere condotto in prigione, un estraneo straniero osservò ad alta voce che probabilmente sarebbe stata uccisa. Rise e disse: "Se dovessi battere il tamburo sacro e marciare per la città, non uno, dall'Imperatore verso il basso, ma mi seguirebbe umilmente".
Un "passaporto degli stregoni", che offre un passaggio sicuro agli iniziati vodou, ottenuto da Albert Métraux durante il suo lavoro sul campo antropologico ad Haiti negli anni '40. Kate Ramsey osserva che le società segrete haitiane che rilasciano questi passaporti sono collegate al vodou e formano ancora un sistema alternativo attivo ("notturno") per consegnare la legge e la giustizia ai loro seguaci.
Ciò che tutto ciò significa, penso, è che il vodù è diventato una faglia che attraversa il cuore della società haitiana dopo il 1804. Per la maggior parte dei cittadini, e in particolare per i neri delle zone rurali che hanno sopportato il peso maggiore della schiavitù e della lotta per l'indipendenza, divenne un potente simbolo di vecchie dignità e nuove libertà: una religione che, come osserva Dubois, aiutava a "ritagliarsi un posto dove gli schiavi potevano temporaneamente sfuggire all'ordine che li vedeva solo come proprietà dei castelli" durante i periodi coloniali, e continuò a "Creare comunità di fiducia che si estendessero tra le diverse piantagioni e nelle città". Per l'élite locale, che tendeva a essere di razza mista e spesso istruita in Francia, il vodou stava trattenendo Haiti. Era alieno e spaventoso per coloro che non lo capivano; era associato alla ribellione degli schiavi; e (dopo l'ascesa di Soulouque), era anche la fede del più brutale e arretrato dei sovrani del paese.
Queste considerazioni combinate contribuirono a rendere Haiti uno stato paria per tutto il diciannovesimo secolo. Dessalines e il suo successore, Henry Christophe, che avevano tutte le ragioni per temere che gli Stati Uniti, la Francia, la Gran Bretagna e la Spagna avrebbero rovesciato la loro rivoluzione e ridistribuito la popolazione, data la possibilità, cercarono di isolare il paese, ma anche dopo necessità economiche li costrinse a riaprire il commercio di zucchero e caffè, la repubblica nera autonoma di Haiti rimase un pericoloso abominio agli occhi di ogni stato bianco coinvolto nel commercio degli schiavi. Come la Russia sovietica negli anni '20, si temeva di essere quasi letteralmente "infettiva": suscettibile di infiammare altri neri con il desiderio di libertà. Geffrard non era l'unico leader haitiano a cercare modi per dimostrare che la sua era una nazione molto simile alle grandi potenze: cristiana e governata dallo stato di diritto.
Tenendo presente tutto ciò, torniamo agli Haiti del 1864 e all'affaire de Bizoton . Non è necessario supporre che Spenser St John fosse un osservatore totalmente inaffidabile; il suo resoconto dei procedimenti giudiziari che si sono svolti quell'anno si accorda bene con la copertura della stampa contemporanea. Vi sono alcune discrepanze (nelle fonti dei giornali si dice che Claircine fosse sette o otto, non 12), ma i resoconti dei giornalisti sono, per la maggior parte, più viola e più parziali di quelli del diplomatico.
L'impressione dell'artista di un "omicidio vodou" - un prodotto della sensazione causata dal libro di San Giovanni Hayti, o, The Black Republic, che includeva accuse di omicidio e cannibalismo.
La cosa più interessante del racconto di St John è la sua ammissione che il processo era suscettibile di critiche. La sua principale preoccupazione era l'uso della forza per sconfiggere le confessioni dai sospetti. "Tutti i prigionieri", osservò il diplomatico, "all'inizio si erano rifiutati di parlare, pensando che i Vaudoux li avrebbero protetti, e richiedeva la frequente applicazione del club per scacciare questa convinzione dalle loro teste." il giudice, i prigionieri "sono stati vittime di bullismo, lusinghieri, interrogazioni incrociate al fine di forzare i voti, in effetti per farli dichiarare in giudizio davanti a ciò che si diceva avesse confessato nei loro esami preliminari".
Le percosse hanno prodotto le prove richieste dal governo di Geffrard, ma anche almeno una confessione controversa. Veniva da una Roséide Sumera, che aveva ammesso di aver mangiato "i palmi delle mani delle vittime come boccone preferito" e le cui prove erano vitali per l'accusa. Sumera, ha ricordato San Giovanni, era "entrato in ogni particolare dell'intera faccenda, con evidente irritazione degli altri, che cercarono invano di farla tacere", ed era grazie alla sua testimonianza che "la colpa dei prigionieri era così pienamente stabilito. "Tuttavia, anche San Giovanni aveva i suoi dubbi sulle prove di Sumera:" Non posso mai dimenticare ", ammise il diplomatico, " il modo in cui la più giovane prigioniera si rivolse al pubblico ministero e disse: "Sì, lo confesso quello che affermi, ma ricorda quanto sono stato picchiato crudelmente prima di dire una parola. ”
Il fatto che Roséide Sumera abbia combattuto per la sua vita in tribunale non significa che fosse innocente, ovviamente. San Giovanni rimase convinto della sua colpa, anche perché furono prodotte prove fisiche a sostegno della testimonianza. Un teschio umano "appena bollito" era stato trovato nascosto in cespugli fuori dal tempio dove apparentemente si era verificato il rituale, e il pubblico ministero aveva anche prodotto un mucchio di ossa e due testimoni oculari che - si diceva - non avevano partecipato all'omicidio. Erano una giovane donna e una bambina, che avevano guardato da una stanza attigua attraverso le crepe nel muro.
Haiti nel XIX secolo, occupando il terzo occidentale dell'isola di Hispaniola (Saint-Domingue francese). Port-au-Prince si trova nell'angolo nord-est della penisola meridionale. Il villaggio di Bizoton (non segnato) era direttamente a ovest. Fai clic per visualizzare con una risoluzione più elevata.
Le prove del bambino sono state particolarmente convincenti. Probabilmente era importante almeno quanto quello di Sumera nell'assicurare le convinzioni, anche perché sembrava che fosse stata intesa come seconda vittima. La ragazza era stata trovata, secondo il racconto di San Giovanni, legata sotto lo stesso altare che aveva nascosto Claircine; se Pelé non fosse stato fermato, scrisse, l'intenzione era di sacrificarla nella dodicesima notte (5 gennaio), la data più sacra nel calendario dei vodou. Anche così, l'affermazione del bambino non era completa:
Ha raccontato la sua storia in tutti i suoi dettagli orribili; ma i suoi nervi cedettero così completamente, che dovette essere portata fuori dal tribunale e non poté più essere prodotta per rispondere ad alcune domande che la giuria desiderava porre.
Quanto alla giovane donna che, per ragioni oscure, aveva accompagnato la ragazza alla cerimonia, la sua testimonianza era nella migliore delle ipotesi equivoca. Confermò che la festa era avvenuta, ma secondo almeno un resoconto, confessò anche di aver mangiato gli avanzi del pasto dei cannibali la mattina successiva. Il pubblico ministero ha ammesso a San Giovanni che "non abbiamo ritenuto opportuno insistere troppo sull'inchiesta" nel caso di questa donna, aggiungendo: "Se fosse fatta piena giustizia, ci sarebbero cinquanta su quei banchi anziché otto".
Se molte testimonianze orali fossero discutibili, allora, quali sarebbero le prove fisiche? Che un teschio umano e diverse ossa siano state prodotte in tribunale sembra indiscusso; che fossero di Claircine, tuttavia, sembra meno certo. Ramsey suggerisce che potrebbero essere stati i resti di un'altra persona - che potrebbe essere morta per cause naturali - preparati per qualche altro rituale. (vedi la nota degli editori di seguito) E alcuni resoconti del processo sono curiosi in altri modi. San Giovanni afferma che le altre ossa erano "calcinate" (bruciate) ma ancora intatte, mentre Otago Witness neozelandese - in un tipico esempio della copertura delle notizie contemporanee - riferì che erano state "ridotte in cenere".
Port-au-Prince, fotografato nel 20 ° secolo.
Per quanto riguarda l'accusa, fatta da San Giovanni, che il cannibalismo era una caratteristica normale della vita nell'Haiti del XIX secolo: le prove qui sono estremamente basse. Scrivendo nell'Enciclopedia cattolica nel 1909, John T. Driscoll accusò - senza fornire dettagli - che "documenti autentici sono procurabili degli incontri di mezzanotte tenuti a Hayti, nel lontano 1888, durante i quali gli esseri umani, in particolare i bambini, furono uccisi e mangiati nel feste segrete. ”La lettura ravvicinata, tuttavia, mostra che ci sono solo altri due racconti“ di prima mano ”sulle cerimonie di vodù che coinvolgono il cannibalismo: uno da un prete francese durante gli anni 1870 e l'altro da un domenicano bianco un decennio dopo. Entrambi non sono supportati; entrambi sono sospetti, non da ultimo per l'affermazione che entrambi i presunti testimoni oculari hanno penetrato inosservati una cerimonia religiosa segreta, con indosso un volto nero. Sfortunatamente, entrambi sono stati anche ampiamente diffusi. Aggiunti ai resoconti di San Giovanni - che includevano l'accusa che "le persone venivano uccise e la loro carne venduta al mercato" ad Haiti, influenzarono profondamente gli scarabocchi vittoriani che non avevano mai visitato l'isola. Nel 1891, osserva Dubois, "uno scrittore ha ammesso di non aver mai realmente visto un rituale Vodou, ma ha comunque descritto con vivido dettaglio - completo di praticanti che si gettano sulle vittime, lacerandole con i denti e succhiando avidamente il sangue che ribolle dalle loro vene. ' Ogni giorno, scriveva, venivano mangiati quaranta haitiani e quasi tutti i cittadini del paese avevano assaggiato la carne umana ”.
Hesketh Hesketh-Prichard, noto avventuriero e giocatore di cricket, visitò Haiti nel 1899.
Questo conta. Ramsey e Dubois, per nominare solo due degli storici che vedono il caso di Claircine come centrale nella storia di Haiti, sostengono entrambi che ha contribuito a creare percezioni che sono rimaste fino ai giorni nostri. L'idea che Haiti fosse incivile e intrinsecamente instabile fu usata per giustificare un'occupazione militare americana che iniziò nel 1915 e durò 20 anni; molti ancora oggi rimangono convinti che gli aspetti deprimenti della storia del paese siano stati i prodotti della sua innata "arretratezza" e non, come sostengono gli studiosi di Haiti, i veri problemi che il paese ha dovuto affrontare nel corso dei secoli XVIII e XIX.
Molto, certamente, può essere attribuito al peso schiacciante del debito imposto dalla Francia nel 1825 come condizione per riconoscere l'indipendenza. Questa indennità, che ammontava a 150 milioni di franchi (oggi circa 3 miliardi di dollari), oltre agli interessi, compensava i loro schiavi per le loro perdite, così, come ha osservato furiosamente lo scrittore haitiano Louis-Joseph Janvier, il suo popolo aveva pagato tre volte il proprio paese: in "Lacrime e sudore", come lavoro in cattività; nel sangue, durante la rivoluzione, e poi in contanti, agli stessi uomini che li avevano ridotti in schiavitù. Nel 1914, osserva Dubois, l'80% del bilancio haitiano è stato inghiottito da pagamenti di interessi su questo debito.
Tutto ciò rende le esecuzioni del febbraio 1864 un momento di trasformazione nella storia haitiana, al punto che forse era appropriato che fossero maltrattate. Ha scritto Spenser St John:
I prigionieri, legati in coppia, furono messi in fila e affrontati da cinque soldati per ogni coppia. Spararono con tale inesattezza che solo sei caddero feriti al primo scarico. Questi uomini inesperti impiegarono completamente mezz'ora per completare il loro lavoro ... l'orrore per i crimini dei prigionieri era quasi diventato un peccato assistere alle loro inutili sofferenze ... Furono visti mentre facevano cenno ai soldati di avvicinarsi e Roseíde tenne il muso di un moschetto sul petto e chiamò l'uomo a sparare.
Nota degli editori, 12 giugno 2013: la frase sopra riferita a Kate Ramsey e alle prove fisiche al processo è stata cancellata perché non è corretta. Non ha dato questo suggerimento.
fontiAnon. "Orribile superstizione degli eretici Vandoux." Otago Testimone, 29 ottobre 1864; John E. Baur. “La presidenza di Nicolas Geffrard di Haiti.” In The Americas 10 (1954); Jean Comhaire. "Lo scisma haitiano, 1804-1860". In Anthropological Quarterly 29 (1956); Leslie Desmangles. "Le Repubbliche Maroon e la diversità religiosa nell'Haiti coloniale". In Anthropos 85 (1990); Leslie Desmangles. I volti degli dei. Vodou e cattolicesimo romano ad Haiti . Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992; John T. Driscoll. "Feticismo". Nell'Enciclopedia Cattolica vol.6. New York: Robert Appleton Company, 1909; Laurent Dubois. “Vodou and History.” In Comparative Studies in Society and History 43 (2001); Laurent Dubois. Haiti: le scosse di assestamento della storia . New York: Metropolitan Books, 2013; François Eldin. Haïti: 13 Ans de Séjour aux Antilles . Tolosa: Société des Livres Religieux, 1878; Alfred N. Hunt. L'influenza di Haiti su Antebellum America: Vulcano addormentato nei Caraibi . Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1988; Michael Laguerre. “Il posto del voodoo nella struttura sociale di Haiti.” In Caribbean Quarterly 19 (1973); Murdo J. MacLeod. “The Soulouque Regime in Haiti, 1847-1859: una rivalutazione.” In Caribbean Studies 10 (1970); Albert Métraux. Voodoo ad Haiti. Londra: Andre Deutsch 1959; Nathaniel Samuel Murrell. Religioni afro-caraibiche: un'introduzione alle loro tradizioni storiche, culturali e sacre . Filadelfia: Temple University Press, 2010; William W. Newell. "Miti del culto del voodoo e sacrificio dei bambini a Hayti." In Journal of American Folk-Lore 1 (1888): Pierre Pluchon. Vaudou, Sorciers, Empoisonneurs: De Saint-Domingue a Haiti. Parigi: Edizioni Karthala, 1987; Kate Ramsey. "Legislare la" civiltà "nell'Haiti post-rivoluzionario". In Henry Goldschmidt ed Elizabeth McAlister (a cura di), Race, Nation and Religion in the Americas . New York: Oxford University Press, 2004; Kate Ramsey. Gli spiriti e la legge: Vodou e potere ad Haiti . Chicago: University of Chicago Press, 2011; Spenser Buckingham St John. Hayti, o Repubblica Nera . Londra: Smith, Elder, 1889; Bettina Schmidt. "L'interpretazione di visioni del mondo violente: cannibalismo e altre immagini violente dei Caraibi". In Schmidt e Ingo Schröder (a cura di). Antropologia della violenza e dei conflitti. Londra: Routledge: Routledge, 2001.
